Tartalom:

Bevezetés

Tárgyalás:

I. Boethius és Lorenzo Valla nézetei a szabad akaratról

II. Rotterdami Erasmus véleménye a bűnről és a szabad akaratról

III. Lorenzo Valla és Rotterdami Erasmus nézeteinek összevetése

Bevezetés

Dolgozatom témája az isteni előre meghatározottság, illetve a szabad akarat egymáshoz való viszonyának meghatározása a késő skolasztika korában. A fő problémát abban látom, hogy a determináció, vagyis az előre meghatározottság és a szabad akarat, két egymással látszólag összeférhetetlen dolog. Valójában azonban, mint látni fogjuk egyik sem zárja ki teljesen a másikat. A dolgozathoz Lorenzo Valla A szabad akaratról, Boethius A filozófia vigasztalása, illetve Rotterdami Erasmus Értekezés, avagy összeállítás a szabad akaratról című műveket használtam fel. Ezek a művek igyekeznek egymással szinkronba hozni a szabad akarat és a determinizmus nézeteit, noha mindegyik mű túl nagy teret enged vagy a szabad akaratnak, vagy pedig a determinizmusnak. A dolgozatomban azt a kérdést igyekszem tisztázni, hogy az előre meghatározottság milyen összefüggésben áll a szabad akarattal, illetve a két dolog kizárhatja-e egymás létét? Valamint a kérdés boncolgatása közben azt is figyelembe veszem, hogy a fentebb említett filozófusok miként viszonyulnak bűn fogalmához is. Hiszen ha jobban átgondoljuk, ha Isten előre meghatározza a jövőt, akkor senki sem képes bűnt elkövetni, hiszen Isten akaratának megfelelően cselekszik. Ellenben ha van szabad akarat, akkor azt kell megvizsgálni, hogy mennyire szabad ez az akarat, mennyire áll Isten befolyása alatt, és képes-e az ember önmagától bűnt elkövetni. Az eleve meghatározottság és a szabad akarat kérdése nagyon bonyolult, mivel a két fogalom szorosan összekapcsolódik és ellentétben is áll egymással. Mielőtt elkezdeném a dolgozat írását, néhány mondatban szólnék pár szót a dolgozatban felhasznált művek szerzőiről.

A fentebb említett művek közül Boethius (kb. 475- 524) műve koraközépkori keresztény mű, és a korban uralkodó filozófiai nézetek egész tárházát találhatjuk benne. Az Itáliát uraló keleti gótok királya Theodorik gyanúba fogta, hogy Bizánccal szövetkezett ellene, ezért bebörtönöztette és kivégeztette. A Filozófia vigasztalása – című művét (De consolatione philosophiae) már a börtönben írta meg. Művei nyomtatásban először Velencében jelentek meg két kötetben, 1491-92-ben, majd Baselban, 1546-ban és 1570-ben.

Lorenzo Valla 1405-ben született Rómában és 1457-ben halt meg szintén az örök városban. Foglalkozását tekintve teológus és kánonjogász volt. A reneszánsz műveltségét a híres humanista L. Bruni növendékeként szerezte. Az 1420-as évek végén Pavia egyetemén lett a retorika neves professzora. Ezt követően humanista íróként élt Milánóban és Nápolyban is, ahol kiadta a bölcseleti dialógusait is. Foglalkozott a híresen hírhedt Konstantinuszi adománylevél hitelességének kérdésével is. Miután több régi keresztény teológiai és jogi mű hitelességét megkérdőjelezte, eljárás indult ellene. 1448-ban Rómába visszatérve a pápai Curia szolgálatába állt, és haláláig békésen dolgozott. Korának megfelelően ő is az antik bölcselet és a keresztény teológia összebékítésén fáradozott, miközben számos pogány műhöz írt részletes kommentárokat.

Rotterdami Erasmus 1467 vagy 1469-ben született Rotterdamban és 1536 július 12.-én halt meg Bázelben. Korán árvaságra jutott és gyámjai beadták a steini kolostorba, melyet 1491-ben el is hagyott, ekkor vette fel a papi szentséget. 1506-ban Itáliába ment, ahol a pápák részéről nagy kitüntetésekben részesült. 1514-ben Németországba ment, ahol később Luther ellen szállt síkra.

Láttuk tehát, hogy a három szerző különböző korokban élt, és ezekben a korokban másként viszonyultak a szabad akarat és az eleve elrendelés kérdéséhez. Boethius korában még a szabad akarat sokkal tágabb térben mozgott, mint Valla illetve Erasmus korában. Az utóbbi esetében viszont már számolnunk kell a reformáció hatásával is, ami már tényleg nagyon kevés mozgásteret enged a szabad akaratnak, sőt a reformáció egyes ágai már egyenesen tagadják is a szabad akarat létét, és mindent az Isten által való eleve elrendelésnek tulajdonítanak, mivel minden Isten akarata szerint történik. A következő bekezdésben Lorenzo Valla A szabad akaratról és Boethius A filozófia vigasztalása című művét hasonlítom össze.

I. Boethius és Lorenzo Valla nézetei a szabad akaratról és a bűnről

Valla azzal kezdi művét, hogy a filozófiának nem kellene akkora fontosságot tulajdonítani, ugyanis szerinte a keresztény vallás nem szorul rá a filozófia támogatására. Mivel maguk az apostolok is, akiknek művei évszázadokon át érvényesek maradtak nem szorultak rá a filozófusok támogatására, sőt az a rengeteg eretnek tanítás, ami az apostolok idejében volt, mind a filozófiából fakadt. A problémát Valla abban látja, hogy a korai keresztény apostolok a filozófia segítsége nélkül építették és erősítették meg az egyházat, míg az ő korában (késő skolasztika) élő teológusok viszont szinte kötelezően képezik magukat filozófussá, hogy a hitüket megvédjék, holott ezt a régi módon is megtehetnék, ahogy a korai teológusok tették. Valla azt akarja kimutatni, hogy egy kora középkori teológus (Boethius) A filozófia vigasztalásáról című művében nem úgy vitatkozott a szabad akaratról, mint kellett volna, azért mert túlságosan szerette a filozófiát. Valla a fentebb megnevezett művét párbeszédben adja elő, amit egy barátjával bizonyos Antonio Glareával folytatott nem sokkal a mű megírása előtt.[1]

A vita Antonio azon problémafelvetésével kezdődik, hogy rendkívül nehéz és bajos a szabad akarat kérdése, hiszen ezen múlik minden emberi cselekvés, jog és jogtalanság, illetve minden jutalom és büntetés, mind az evilági életben, mind pedig az eljövőben is. Valla azt vallja, hogy a szabad akaratot nagyon nehéz meghatározni, és ha nem is tudjuk akkor sem kell bánkódnunk, mivel az ember nem tudhat mindent, és ha minden olyan dolog felett bánkódnánk, amit nem tudunk, akkor az egész életünk csupa bánat lenne.[2] Antonio elfogadta Lorenzo Valla fentebb említett nézetét, de mégis megkérte, hogy próbálja meg tisztázni a szabad akarat kérdését, melyet korábban már Boethius is tisztázni próbált.[3]

Antonio azt állítja, hogy Boethius sem tudta megoldani ezt a problémát, noha nagy tekintéllyel bír, és a korban azt vallották, hogy ő volt az aki megoldotta a szabad akarat kérdését. Valla egy kérdést tisztáz a művében, mégpedig azt, hogy: Ha Isten előre látja a jövőt az nem alakulhat másképpen, mint amilyennek ő látja. Ha Isten mindezt előre látja, akkor az emberi nemnek nincs hatalmában az akarat szabadsága, így cselekedeteik sem tarthatók jónak, vagy rossznak, ha szükségképpen kényszerből fakadnak. Isten így szembekerül az igazságossággal, hiszen az emberek cselekedetei szükségképpen követik Isten előretudását. Isten vagy nem látja a jövőt előre, s akkor van szabad akaratunk, vagy pedig nincs szabad akaratunk, és akkor Isten nem igazságos. Valla nem látja be, hogy Isten előre látja azt, amit az ember tenni fog, akkor attól még nem szükségszerű, hogy az ember azt saját akaratából is megteszi, amit pedig az ember saját akaratából megtesz, az nem lehet szükségszerű.[4]

Boethius A Filozófia vigasztalása című művében a szabad akarat kérdését a következőképpen fejti ki: Istent az örökkévalóság és a jelenidejűség jellemzi, következésképpen független az idő múlásától, és nem mozdul ki a maga osztatlan jelenidejűségéből, felölelve a múltat és a jövő végtelen tartalmát, ismeretének osztatlanságában mindent úgy szemlél, mint ami éppen most történik. Ezért a mindenről tudó jelenvalóságot helyesen nem úgy kell értelmezni, mint a jövő előre ismeretét, hanem mint a sose szűnő jelen ismeretét, és nem is annyira előrelátásnak, mint inkább rálátásnak kellene neveznünk.[5] Isten olyan módon lát mindent a maga örökkévaló jelenében, ahogy az emberek a múlandó jelenükben. Ha valaki egyszerre látja a Napot felkelni, és egy embert a Földön sétálni. Noha mindkettőt az ember tekintete egyszerre fogja át, akkor az ember különbséget tesz aközött, hogy az ember haladását tetszésére bízottnak, a Nap kelését pedig szükségszerűnek ítéli. Az isteni tekintet is ugyanígy tesz különbséget az időre átszámítva még csak eljövendő dolgok különböző minősége között.[6] Boethius ezen felfogása megegyezik Valla azon nézetével, hogy nem látja be, azt hogy ha Isten előre tudja azt, amit az ember tenni fog, attól az még nem szükségszerű is, mivel azt a tettet az ember saját akaratából teszi meg, amit pedig az ember saját akaratából tesz, az nem lehet szükségszerű.[7] Isten előretudásából a szükség kényszere nem hat az ember akaratára és tetteire. Ha előre tudni valamit azzal jár, hogy be is következik, akkor nyílván tudni valaminek a létezéséről annyit jelent, hogy az a valami létezik is. De az ember nem mondaná bármiről is, hogy létezik, mivel ő tudja, hogy létezik. Példaként hozza, hogy ha valaki tudja, hogy nappal van, akkor azért van-e nappal, mert tudja, hogy nappal van, vagy ellenkezőleg, azért tudja, hogy nappal van, mert nappal van. Az elmúlt dolgokról is így kell okoskodni, azért tudjuk, hogy nyolc órával ezelőtt éjszaka volt, mert éjszaka volt, és azt is előre tudhatjuk, hogy déltől számítva nyolc óra múlva éjszaka lesz. De azért tudjuk előre, hogy éjszaka lesz, mivel éjszaka lesz. De attól, hogy előre tudom, még nem biztos, hogy éjszaka lesz, mivel az ember előre tudása nem oka annak, hogy valami bekövetkezzék, ugyanúgy Isten előretudása sem.[8]

Boethius ezt az ellentmondást úgy oldja fel, hogy ha ugyanaz a jövőbeli esemény, ha Isten tudására vonatkoztatom, akkor szükségszerű, ha pedig saját természete szempontjából nézi, akkor kötetlen és független. Mert Boethius kétféle szükségszerűséget különböztet meg, az egyik egyszerű, mint például az, hogy minden ember halandó, a másik pedig a feltételes, mint például ha tudom, hogy valaki sétál, akkor szükségképp sétál, amit ugyanis jól tudunk, az nem lehet másképp, mint ahogy tudjuk. De ez a „ha tudom… akkor” szükségszerűség egyáltalán nem vonja maga után azt a másik, egyszerűnek nevezett szükségszerűséget. Ha az előrelátás valamit jelen időben zajló eseményt lenni lát, az szükségképpen van is, jóllehet a természetben semmiféle szükségszerűség nincs erre vonatkozóan.[9] Valla beszélgetőtársa Antonio azt veti fel, hogy más dolog tudni a jelent, a múltat és a jövőt. Ha valamiről tudom, hogy van, akkor nem változtatható meg, így a múlt sem különbözik ez esetben a jelentől, mivel a múltról sem szereztünk tudomást, amikor már megvolt, hanem akkor amikor lett és még jelen volt. De a jövő az más, mert még megváltozhat, és nem lehet biztosan tudni azt, ami bizonytalan. Istent, hogy ne károsítsuk előretudásában vállalnunk kell, hogy biztos az, ami jövő, és egyszersmind szükségszerű is, tehát megfoszt minket a szabad akaratunktól, és nem azért következik be az elkövetkezendő, mert Isten így látta előre, hanem azért látta Isten előre, mert úgy fog bekövetkezni. Valla erre azt válaszolja, hogy ha Isten előre látja a jövőt, mivelhogy az lesz a jövő, akkor azt neki szükségképpen el kell szenvednie, hogy azt szükségképpen előre láthassa. De ezt nem a szükségességnek kell tulajdonítani, hanem Isten természetének, akaratának és hatalmának. Ha azt mondjuk, hogy nem képes a jövőt előre nem látni, ami bölcsességéből következik, akkor Istent nem illetjük sérelemmel, de tisztelettel. Tehát ami elkövetkezendő, azt Isten képtelen előre nem látni. Erre példaként a természet dolgait hozza fel, hogy azok rendben egymás után következnek, mint a tavasz után a nyár, az éj után a nappal stb.[10] Antonio erre azt kérdezi, hogy mi a helyzet az ember akaratától függő dolgokkal? Egy szofizmát hoz fel példaként, ha megkérdezné Istent, hogy melyik lábát fogja megmozdítani, és Isten azt válaszolná, hogy a balt, akkor ő a jobbat fogja megmozdítani. Valla ezt könnyen kivédi, hiszen Isten jól tudja, hogy Antonio készen áll másképp válaszolni, így bármelyik lábát is fogja mondani tudja, hogy mi fog történni. Isten nem válaszolna a kérdésre, de nem azért mert nem tudna igazat mondva válaszolni, sőt még úgy is tudna hazudni, hogy igaz legyen. Elmondaná amit Antonio tenni fog, de úgy, hogy ő ne hallja, akkor bizonyosan elhiszi, hogy azt fogja cselekedni. Antonio azon megjegyzésére, hogy ha azt neki mondaná meg, akkor ő félelemből, vagy akár szeretetből is iparkodna azt cselekedni, amit az Isten mondott! De Valla szerint ezeknek nincs közük az előretudáshoz, mert más dolog előre tudni, és más előre megmondani a jövendőt.[11] Boethius is azt állítja, hogy a szándékot valóban meg lehet változtatni, de mivel az örök jelenű és csalhatatlan előrelátás látja azt is, hogy meg lehet tenni, ezért az isteni előretudást nem lehet kijátszani.[12] Valla is tagadja azt a nézetet, hogy ha másképp történhetne valami, mint ahogy Isten előre tudta, akkor az isteni előretudás tévedésbe esett. Ugyanis nagy a különbség aközött, hogy valaminek fennáll a lehetősége, és aközött ami végbemegy. Tehát tehetek másképpen mint ahogy teszek, de mégsem teszek. Júdásnak is volt lehetősége, hogy ne kövesse el a vétkét, noha Isten előre látta. De ő inkább vétkezni akart. Ezért érvényben van az előre tudás, de az akarat szabadsága is, ami a lehetőségek közül az egyiket kiválasztja, mert az összes lehetőséget tenni nem lehet, azt pedig, hogy az ember az akarat szabadságával élve melyiket fogja választani, azt Isten előre tudja.[13] Antonio erre azt a filozófiai szabályt hozta fel, hogy minden ami lehetséges, azt létezőnek kell elismerni. Ezt Lorenzo Valla természetesen tagadta, mivel akkor lehetetlenséghez jutunk el, ha belemegyünk abba miszerint minden, ami megtörténhetik, egyúttal meg is történik. Lehetséges, hogy másképp cselekedjen valaki, mint ahogy Isten előre tudta, de az a valaki nem fog másként cselekedni.[14] Boethius is azt vallja, hogy ha azért is lát előre valamit mert az meg fog történni, és az nem azért fog megtörténni, mert Isten előre látja. Akár a megtörténendőket látja előre, akár az előrelátottaknak kell szükségképpen megtörténniük, mindkét változat elegendő magában ahhoz, hogy az emberi akarat ne legyen szabad. Hibás az a felfogás, ha Isten azért látja előre a jövőt mert az be fog következni, nem más, mint azt gondolni, hogy Isten előrelátása már megtörtént eseményeken alapul. Másként képzelni el valamit, mint ahogy az valójában van nem tudás, hanem a valóságtól messze járó találgatás.[15]Ebben az értelemben az embernek nem áll szabadságában, hogy szándékai vagy cselekedetei felől döntsön, hiszen mindent az előrelátható isteni értelem valamennyi tervét és tettét egyetlen megvalósulási lehetőséghez kapcsolta és kötötte. Ez esetben viszont a jutalom és a büntetés hiába volna kitűzve, hiszen egyiket sem a lélek érdemelné ki magának szabad és önkéntes elhatározásával.[16] Boethius is kifejti, azt a nézetet, hogy az isteni előretudás nem gátolja az emberi akarat szabad érvényesülését. Az előretudás semmiféle szükségszerűséget nem kapcsol az eseményekhez így az akarat szabadsága korlátozatlanul megvalósulhat. Viszont a jövő alakulásának akkor is szükségszerűnek kellene lennie, ha előretudás nem volna is, hiszen semmilyen jel nem oka annak, amit jelöl, csak azt mutatja, ami van. A jövőnk noha előre tudott, de mégis kötetlen, mert a jelen dolgokról való tudomás, úgy mint a jövendő dolgok előretudása a megtörténők számára nem jelent szükségszerűséget. Ez egy félreértésre is lehetőséget ad, mely szerint minden tudásunk kizárólag csak a megismerendő tárgy jellegéből és természetéből fakad, holott ez nem így van. A tudást sohasem a megismerendő tárgy tulajdon lényege határozza meg, hanem a megismerő képessége.[17] Lorenzo Valla is megjegyzi, hogy az előretudás nem akadálya az akarat szabadságának. Hogy jobban megértsük példaként Apolló és Sextus Tarquinius beszélgetését hozza fel. Vagyis amikor a fentebb említett római király megkereste Apolló szentélyét és megkérdezte a jövőjét, és Apolló megmondta, hogy száműzik Rómából és a nyomorultul fog meghalni. Sextus pedig azért könyörög, hogy Apollón másítsa meg a jóslatát. Apollón viszont kifejti, hogy ezt nincs hatalmában megtenni, mert ő csak ismeri a végzetet, de nem ő rendeli el. Sextus erre nem mondhatta, azt hogy Apollón vétkes, mivel ha ő ezt nem látná előre, akkor mindez nem történne. Apollónak inkább megköszönte volna hogy igaz dolgot jósol neki, és azt kérdezné, hogy miért szán neki ilyen sorsot Jupiter. Hiszen majd azok a bűnök okozzák a vesztét, melyet el fog követni, azt pedig nem írhatja Apolló számlájára. De a gaztetteit, amiket el fog követni nem róhatja fel Apollónak, hiszen ő csak megmondta a jövőt, de nem ő szabta ki.[18] Júdás esetében is ez a helyzet, és nem illetheti váddal Isten előrelátását, hiszen megvolt a lehetősége, hogy ne vétkezzen.[19] Valla azáltal, hogy Apollónak az előretudást, Jupiternek meg az előre meghatározottságot tulajdonítja, különválasztotta Isten bölcsességét az akaratától. Ami egy Istenben nem volt megragadható, az két Isten által megragadható lett, mivel mindkettőnek meg van a maga természete, az egyiké (Jupiter) az emberi adottságok megalkotása, a másiké (Apollón) az előretudás, így viszont már világosan látszik, hogy az előretudás maga nem oka a szükségszerűségnek, hanem azt teljes mértékben Isten akaratának kell tulajdonítani.[20] Valla művében különbséget tesz két fontos kijelentés közt, miszerint nem ugyanaz, ha azt mondjuk, hogy a szabad akaratot Isten akarata akadályozza, mintha azt mondjuk, a szabad akaratot Isten előretudása akadályozza. Mert az akaratnak megvan a maga előzetes oka, mely Isten bölcsességében rejlik. Arra a kérdésre pedig, hogy Isten miért teszi keménnyé az egyiket, és miért könyörül a másikon, egy igen tekintélyes ok hozható fel, mégpedig az, hogy Isten a tökéletes jó és helyesen cselekszik. Az előretudásban semmiféle megelőző, igazságosságból és jóságból folyó ok nincs.[21] Valla azt a kérdést kutatja, hogy miért jó az Isten, ha elveszi a szabad akaratunkat, mert azáltal elvenné azt is, hogy nem lehetséges, hogy valami másképpen történjék, mint ő előre tudja. De az Isten nem erőltet minket kényszerűséggel, és nem is foszt meg akaratunk szabadságától, amikor az egyiket megkeményíti, a másikon pedig könyörül, hiszen ezt a legnagyobb bölcsességgel cselekszi, és bölcsességének okát halandó ember fel sem foghatja. Vannak, akik kutatják ezt az okot, és azt mondják, hogy a bűnösök igazságosság szerint lettek bűnösök, hiszen abból a gyurmából valók vagyunk, mely az ősszülők bűne miatt fertőződött meg. Erre Valla azt az érvet hozza fel, hogy maga Ádám, aki nem fertőzött anyagból készült, de ivadékai a bűn miatt sárrá változtak. De Ádám matériája nem változott meg, ugyanaz maradt, mint előbb. Az emberekben is megvan ugyanaz a matéria, csak Isten belénk oltotta a halál büntetését, nem pedig a bűnt, ami a megátalkodottságból származik, mert ha Ádám bűne miatt megátalkodottságban lettünk volna, akkor Krisztus kegyelme által megszabadítva már visszatértünk volna ahhoz a nemes anyaghoz, melyből Ádám készült. Hiszen Pál apostol is azt mondta, hogy: „A halál uralkodott Ádámtól Mózesig azokon is, akik nem az Ádám esetének hasonlatossága szerint vétkeztek”. Viszont Krisztus megváltása után is sokan lettek bűnösök, ezért, akiket Krisztus halálában megváltott, és megkeresztelt, ők csak attól az eredendő bűntől és ama haláltól megszabadultak, melyeket Ádám vétke hozott az embernek.[22] Az emberek közül egyesek az irgalomban részesülnek, míg mások nem. Valla a következőkben ismét visszatér Boethiushoz. Antonio azt állítja, hogy Boethius másik úton akart ugyanoda eljutni, mint Pál apostol. Valla ezt tagadja, azért, mert Pál azt mondja, hogy „Annak okáért tehát nem azé, aki akarja, sem nem azé, akik törekszik rá, hanem a könyörülő Istené.” Boethius azonban Valla szerint nem ezekkel a szavakkal, de lényegében azt mondja, hogy a (megbocsátás) nem az előretudó Istené, hanem azé, aki akarja és törekszik rá. Valla szerint nem elég beszélnünk Isten előrelátásáról anélkül, hogy ne beszélnénk közben Isten akaratáról.[23] Boethius úgy fogalmazza meg, hogy Isten tudása nem függ a később bekövetkező eseményektől, hanem (Isten végtelen létéből fakadóan) a mindent jelenlevőként felölelő ismeret állapítja meg a jövő alakulását. Az ő nézőpontjából letekint felülről a mindent előre tudó Isten és az ő látásának mindig jelen idejű örökkévalósága összetalálkozik az emberek jövőbeli tetteivel, és kiosztja a jóknak a jutalmat, a rosszaknak a büntetést. Az Istenbe vetett remény, és a fohász sem hiábavaló, mert ezek, ha helyénvalóak, hatástalanok nem lehetnek.[24] Valla Boethiusnak nagyon keményen felrója, hogy noha ugyanarról a témáról beszélt, mint Pál apostol, és művében inkább csak filozófiáról esik szó és még csak meg se említi Pál apostolt és Krisztust.[25] Valla kifejti, hogy inkább legyünk alázatosak, és ne akarjunk mindent tudni, és ismerni, mert az felfuvalkodottá tesz. Ne legyünk hasonlóak a filozófusokhoz, akik bölcsnek mondván magukat lettek ostobákká.[26] Isten úgy büntette meg ezeket a felfuvalkodott és tudásra vágyó embereket, hogy a tudás mértéktelen vágya örültségbe forduljon, és maga legyen oka önnön halálának, mely szörnyűségesebb, mint Júdásé.[27]

Láttuk tehát, hogy Lorenzo Valla és Boethius másképpen vélekedik a szabad akarat kérdéséről. Boethius túlságosan nagy teret enged a szabad akaratnak azzal, hogy szerinte a megbocsátás, nem az előre tudó Istené, hanem azé az emberé aki törekszik rá. Itt most komoly problémával álltunk szemben, hiszen az előretudás már eleve meghatározza, vagyis determinálja az ember tetteit, így pedig elveszik a szabad akarat. Valla ezt a problémát úgy oldotta fel, hogy kifejtette a jövőt előre tudni, és cselekedni két különböző dolog, és itt egy szűk teret hagyott a szabad akaratnak is, azáltal, hogy lehetőséget adott az embernek, hogy másként is cselekedhetne. Tehát Isten nem szól bele az ember cselekedeteibe, csak pusztán tudja előre, hogy mit fog tenni, ezáltal hagyva meg a cselekvési szabadságot. A következőkben Rotterdami Erasmus Értekezés, avagy összeállítás a szabad akartról című művét fogjuk megvizsgálni, abból a szempontból, hogy ő mekkora teret hagy a szabad akaratnak, és ennek a szabad akaratnak mekkora szerepe van az üdvözülésben, illetve a bűn elkövetésében.

II. Rotterdami Erasmus véleménye a bűnről és a szabad akaratról

Erasmus művét egy ellentmondással kezdi, melyet a mű végére próbál feloldani. A probléma abból áll, hogy a szent könyvekben olyan részeket lehet olvasni, melyek megállapítják, hogy van szabad akarat, illetve olyanokat is, melyek látszólag tagadják ezt. De ezek a helyek a Szentlélek sugallatára keletkeztek, és így nem kerülhetnek ellentmondásba egymással. A legfőbb hibát Erasmus abban látja, hogy egyes emberek a saját, eltérő céljaik szerint értelmezték a Szentírás tanításait. Ugyanis néhányan úgy vélték, hogy nagy a lanyhaság az emberekben a jámborságra törekvésben és azon töprengnek, hogy mekkora nagy baj az, ha valaki minden reményét elveszti az üdvözülésben. Hogy ezeket a problémákat orvosolják egy nagy hibát követtek el, és többet tulajdonítottak az ember szabad akaratának, mint amennyit kellett volna. Mások azt mérlegelték, hogy mekkora baj az, hogy az ember a saját erőiben és érdemeiben bízik, hogy elviselhetetlen azok önhittsége, kik saját jó cselekedeteiket fitogtatják, miközben vagy elkerülik, vagy félig hatálytalanítják a szabad akaratot, mintha nem is járulna hozzá a jó cselekedethez, vagy éppen teljességgel megszüntetik, úgy, hogy tételként bevezetik a minden történés abszolút szükségszerűségét.[28] Azok, akik tagadják a szabad akaratot úgy látják, hogy a keresztény gondolkodáshoz nagyon jól illik, hogy az ember Isten tetszésétől függjön, és felismerje, hogy önmagától mennyire nyomorult, csodálja és szeresse Isten mérhetetlen irgalmasságát, és vesse alá magát teljesen Isten akaratának, akár megmentés vagy akár romlás is legyen Isten szándéka. Jócselekedeteiért pedig magának ne várjon semmiféle dicséretet, hanem az egész dicsőséget Isten kegyelmének adja meg. Az ember pedig nem más, mint az isteni lélek eleven eszköze, melyet a maga számára tett tisztává és szentelt meg saját bőkezű jóságából. Ezt az eszközt (embert) pedig kifürkészhetetlen bölcsességével és jóságával kormányozza, és semmi olyan nincs, amelyet bárki saját erőinek tulajdonítana és mégis biztonságosan és bizalommal remélheti Istentől az örök élet jutalmát, de nem azért mert saját cselekedeteivel érdemelte azt ki, hanem azért mert Isten jóságának úgy tetszett, hogy ezt megígérje a benne hívőknek. Az embernek az a dolga, hogy szakadatlanul kérlelje Istent, hogy közölje és növelje bennünk lelkét illetve, hogy hálát adjon neki, ha valamit sikerült jól elvégezniük. Imádja mindenben hatalmát, csodálja bölcsességét és szeresse jóságát.[29] Erasmus szerint ez dicséretes beszéd, és még a Szentírással is megegyezik, megfelel azok hitvallásának is, akik már meghaltak, és a keresztség által Krisztussal szálltak sírba, miután sanyargatással úrrá lettek testük felett, és vezeti őket Krisztus lelke, kinek testébe beletartozunk a hit által. Ez jámbor nézet, mely elvesz az embertől minden önteltséget, és minden dicsőséget és bizalmat Krisztusra ruház át, mely kiűzi a félelmet az emberektől és a gonosz szellemektől. Az ember többé nem bízik az embertársai oltalmában ezért Istenben teszi őket erőssé és buzgókká.

Erasmus viszont felveti a fentebb kifejtett nézet ellenkezőjét is. Ugyanis ha az embernek annyira nincs érdeme, hogy minden cselekedete szinte bűn, illetve, hogy az ember akarata nem tesz többet, mint amennyit például az agyag tesz a fazekas kezében. Az is komoly kételyeket támaszt, hogy az amit az ember megtesz, vagy amit akar, azt az abszolút szükségszerűséghez kell visszavezetni. Erasmus első kételye szerint hogy van az, hogy olyan sokszor lehet olvasni, a szentek, akik tele voltak jó cselekedetekkel, igazságosan cselekedtek és igaz emberként jártak Isten előtt. De hogy lehet az, hogy miként a fentebbiekből is kitűnik, minden cselekedet bűn, és olyan súlyos bűn, hogy ha Isten irgalmassága nem segítene, a pokolba taszítaná azt, akiért meghalt Krisztus? Valamint az is kétséges, hogy hogyan lehet az, hogy Isten jutalmaz, ott ahol semmiféle érdem nincs? Milyen értelemben dicsérjük azokat, akik engedelmeskednek Isten parancsának, vagy marasztaljuk el azok engedetlenségét, akik nem tesznek ennek eleget?[30] A Szentírásban vajon miért esik annyiszor említés az ítéletről, ha az érdemeknek semmiféle jutalma nincs? Miért kényszerülünk az isteni ítélőszék előtt ha semmit sem saját akaratunkból, hanem csak szükségességből teszünk? Az a gondolat pedig elég nyugtalanító, hogy mire az a sok intés, fenyegetés, parancs, ha mi semmit sem cselekszünk, hanem Isten cselekszik bennünk mindent, megváltoztathatatlan akaratával, mert ha övé az akarás, akkor övé a végrehajtás is. Isten miért várja el az embertől, hogy szakadatlanul imádkozzon, és törekedjen az örök élet jutalmára, amikor ezt már előre elhatározta, hogy megadja-e vagy sem? Miért szenved el az ember kínzást, csapásokat, üldöztetés, miért kell szenvedéseket elviselni, mint a vértanúk, ha Isten már előre elhatározta, hogy megadja, a jutalmat vagy nem? Hiszen az az ember is kegyetlennek tűnhet, aki már elhatározta, hogy valamit ajándékba ad barátjának, de mielőtt megkapná kétségbeesésig megkínozná![31] Mert ha az ember úgy imádja az Istent, hogy azt mondja, ő az Úr, megtehet mindent, amit csak akar, és természetéből következőleg ő a legjobb, nem lehet az, hogy amit ő akar, az ne legyen a legjobb. Így Isten saját ajándékait koronázza meg bennünk, így saját jótéteményeit jutalmazza meg, az emberben. Amit pedig bennünk kimunkált, saját általunk meg nem szolgált jóságából, mivel hiszünk benne kegyesen a végső jutalom, vagyis a halhatatlanság elnyeréséhez szükséges tartozásunk törlesztésének számítja be. Ez a nézőpont tökéletesen megfelel azoknak, akik szerint nem létezik szabad akarat, hiszen az ember helyett mindent Isten „végez el”, vagyis az ún. deterministáknak. Erasmus erre azt az ellenvetést hozza fel, hogy azok, akik a fentebb említett nézőpontot vallják, annyira eltúlozzák Isten irgalmasságát, hogy már-már másokkal szemben egyenesen kegyetlennek állítják be. Az pedig hogy tartozik az igazságosságokhoz, másokat örök büntetésre szán, akikben Isten nem munkálta ki a jót, tehát vagy nem tudnak jót cselekedni, vagy egyáltalán nincs szabad akaratuk, vagy ha van is semmi másra nem képes, csak arra, hogy bűnt kövessen el. Erasmus így komolyan megtámadta a deterministák ellen egy példát hoz fel, miszerint ha egy király fegyverrel, pénzzel katonákkal és felszereléssel jól ellát, és nagyszerűen megakadályozná, míg egy másik hadvezért, aki szinte minden felszerelés és fegyvertelenül vetett harcba, halálbüntetéssel sújtaná egy rosszul végződött hadjáratért.[32] A fent nevezett hadvezér joggal mondhatná az uralkodónak, hogy miért bünteti meg őt azért, ami tulajdonképpen a király hibája, mert ha jól szerelte volna fel a csapatait, akkor győzhetett volna. A fentebb elmondottakhoz hasonló eset az is, ha egy úr megkorbácsoltatná rabszolgáját, csak azért, mert nem elég nemes a testtartása, vagy azért, mert nem néz ki elég szépen. A rabszolga joggal kérdezhetné meg urától, hogy miért lakol meg azért, amiről nem tehet. Ezt pedig még helyesebben mondaná, ha az ura kezében lenne az a hatalom, hogy megváltoztassa azt a testi hibát, úgy ahogy az Isten kezében van az, hogy megváltoztassa akaratunkat. Ez olyan, mintha az úr okozta volna a rabszolgán azt a hibát, amit sérelmez (például ő csonkította volna meg az arcát) amit aztán sérelmez. Ez a nézőpont hasonló ahhoz, ahogy a deterministák állítása szerint ha Isten az is, aki minden rosszat véghezvisz bennünk és utána ezt az Úr később akkor milyen jogon sérelmezi. Erre Erasmus azt hozza fel példaként, hogy ha egy úr bilincsbe veret egy szolgát, és utána a darálómalomban sokféle parancsokat osztogatna, hogy tegye ezt és azt, illetve fusson, és kegyetlen dolgokkal fenyegetné meg, ha nem engedelmeskedne, de ugyanakkor nem oldaná fel a bilincseit, és a nem engedelmeskedőnek már készíteni is elő a vesszőt. A szolga joggal nevezhetné őrültnek, vagy kegyetlennek az urát, ha az halálra verné őt, mert nem tett meg olyasmit, ami nem állt hatalmában. Ez a probléma a deterministák nézőpontjával is, hogy Isten megbünteti azokat az emberek, akik nem tesznek semmilyen neki tetsző dolgot, de mivel ezek az emberek determinálva vannak, vagyis nincs szabad akaratuk, így nem tehetnek semmilyen Istennek tetsző dolgot. Ezért pedig nem igazságos, ha az Úr megbüntetné.[33] Erasmus azt állítja, hogy óvakodni kell attól, hogy miközben teljes erőnkből dicsérjük és bővítsük a hitet, ne ássuk alá az akarat szabadságát. Mert ha ezt a kérdést mellőzzük, akkor, miként az a fentebbiekből is kiderül, nem lehetne megoldani Isten irgalmasságának és igazságosságának kérdését. Erre a problémára egyesek két Istent gondoltak ki. Az egyik az Ószövetség Istene, aki igazságos, de nem jó, a másik pedig az Újszövetségé, aki csak jó, de nem igazságos. De ezt szétzúzta Tertullianus. Máni[34], azt állította, hogy az emberben két természet van, az egyik amelyik képtelen vétkezni, míg a másik, mely képtelen jót cselekedni. Pelagius pedig, hogy Isten igazságosságát megóvja a kelleténél többet adott a szabad akaratnak, és ez a nézet azoktól sem állt távol, akik már-már annyira sokat adnak a szabad akaratnak, hogy az emberek, a természeti erők segítségével, az erkölcsileg jó cselekedeteik által ki képesek érdemelni a legnagyobb kegyelmet, mely által megigazolhat.[35] Ezzel viszont úgy tűnik, mintha reményt nyújtanak az üdvösség elnyerésére, ezáltal meg akarják hívni az embert, hogy tegyen erőfeszítéseket ennek érdekében. Így viszont túl nagy teret adunk a szabad akaratnak. Hiszen Luther is, aki kezdetben nagy teret engedett a szabad akaratnak, a későbbi hitvitái során már odáig jutott, hogy szinte tagadta azt.[36]

Tehát eddig megállapíthatjuk, hogy Erasmus azt vallja, hogy nem helyes sem teljességgel tagadni, sem pedig túl nagy teret adni a szabad akaratnak. Erasmus szerint úgy is meg lehet határozni a szabad akaratot, hogy elkerülhető legyen a teljes ráhagyatkozás saját érdemeinkre, és elkerülhetjük a fentebb már kifejtett hátrányokat. Mivel minden dolognak három része van (kezdet, folyamat, vég), így a két szélsőt lehet a kegyelemnek tulajdonítani, míg a szabad akarat csakis a folyamat során cselekszik valamit, de úgy, hogy ugyanazon munkánál két ok találkozik össze, mégpedig Isten kegyelme és az ember akarata méghozzá úgy, hogy az elsődleges ok a kegyelem, míg az akarat pusztán másodlagos, mely az elsődleges nélkül semmire sem lenne képes. Az elsődleges ok pedig elég önmagának, mint a tűz természetes ereje az égésnél, de mégis Isten elsődleges oka cselekszik itt, és ha a tűz elvonná magát ettől az elsődleges októl, akkor semmit sem csinálna. Ez az elrendezés az oka annak, hogy az ember egész üdvösségét köteles az isteni kegyelemnek tulajdonítani, mivel nagyon csekély az a dolog, amit a szabad akarat művelhet, és az is amit tesz az isteni kegyelem ajándéka, mely előtte megalkotta a szabad akaratot és felszabadította.[37] A szabad akarat tehát Erasmus szerint létezik, és így az ember képes önmagától is jót tenni, de ezt a jót is Istennek köszönheti, igaz másként, más jogcímen, mint amit a deterministák állítanak. Erasmus egy hasonlattal próbálja megvilágítani a szabad akarat és az isteni kegyelem kérdését. Az apa a még járni sem tudó kisgyereket felemeli, ha elesett, és elé rak egy almát. A gyermek oda akar futni, de végtagjai gyengesége miatt a gyerek újból elesne, ha az apa elé nem lép és nem támogatná. A gyermek az apja vezetésével ér el az almáig, mivel maga nem lett volna képes felegyenesedni, ha apja fel nem emelte volna, és még az almát sem látta volna meg, ha az apa meg nem mutatta volna. A gyermek, noha nem keveset cselekedett, de nincs semmije ami miatt dicsekedhetne, hogy az a saját erőiből van, hiszen mindenért, sőt még saját létéért is apjának tartozik köszönettel. Történhetett volna ez az eset úgy is, hogy az apa a gyereket akarata ellenére is vonszolhatta volna, és a gyermek ellenszegülhetett volna az apának, még a jutalmát, vagyis az almát is megvethette volna az ellenszegülésével. Illetve az apa a gyermek futása nélkül is odaadhatta volna az almát, de inkább így akarta odaadni, mert a gyermek legjavát ez szolgálja inkább. A mi azon igyekezetünknek, mellyel az örök élet elnyerésére törekszünk, mint annak a kisgyereknek, aki az apja karjaiban igyekezett futni. Ebben a példában, igen kevés szerep jutott a szabad akaratnak. De még mindig akadnak olyanok, akik azt állítják, akik azt állítják, hogy a kegyelem cselekszik bennünk, és mi csak a szenvedő fél vagyunk, annyira, hogy a jó csak annyiban mondható a mienknek, amennyiben az isteni jóság azt érdemünk nélkül számítja be. A kegyelem ugyanis nem annyira a szabad akarat által, mint inkább a szabad akaratban hat bennünk, miként ahogy a fazekas is az agyagban dolgozik és nem az agyag által.[38] Isten a saját jótéteményeit koronázza meg bennünk, és a saját jótéteménye a jutalmunk, és azt amit ő munkált ki bennünk jóságosan beszámítja nekünk érdemül a mennyei boldogságunkhoz. De Erasmus itt nem látja be, hogy miképpen lehet egy olyan akaratot szabadnak nevezni, ami tulajdonképpen nem cselekszik semmit. Ezért inkább azt kellene mondani, hogy a kegyelem olyan erősen ösztönzi a szabad akaratot, hogy ösztönzésére ugyan, de együtt cselekszik a kegyelemmel. Mert ha Isten úgy működik bennünk, ahogy a fazekas az agyagban, akkor mi számítható be nekünk jóként vagy rosszként? Ebbe a kérdésbe nem szabad belevonni Jézus Krisztus lelkét, mely az isteni lélek eszköze volt. Ha a test gyengesége,- ahogy a gyermekről és az apjáról szóló példában ki lett fejtve- megakadályozza, hogy az ember érdemeket szerezzen akkor azt hogy magyarázzák, hogy Jézus, aki maga is megrettent a haláltól, de ő azt akarta, hogy az Atya akarata és ne a sajátja érvényesüljön. Azok, akik a többi szenttől megvonják a jó cselekedet minden érdemét, mégis azt vallják, hogy Jézusnak ez az akarata az érdemek forrása. Egyébként azok, akik tagadják, hogy van szabad akarat, és minden abszolút szükségszerűség folytán történik. Ezzel azt vallják, hogy Isten nemcsak a jó, de a rossz cselekedeteket is elkövetteti velünk, amiből első látásra az következik, hogy az ember sem a jó, sem pedig a rossz cselekedetek szerzőjének nem mondható el. Persze erre ezek az emberek is azt felelhetnék, hogy Ő az Isten, és amit tesz, az csakis a legjobb és legszebb lehet, és mindent a legkitűnőbben intéz, nem is intézhetne másként.[39] Erasmus ezután azt a kérdést próbálja megmagyarázni, hogy Isten miért koronázza meg halhatatlan dicsőséggel a saját jó cselekedeteit, másokban pedig miért bünteti örök büntetéssel saját rossz cselekedeteit. Azok, akik ezt meg akarják védeni az előbbi tételt, nagyon felnagyítják az eredeti bűnt, mert ezzel azt akarják bizonyítani, hogy az ember önmagától semmi másra sem képes, csak arra, hogy ne ismerje és gyűlölje az Istent. Még az az ember sem tud semmi olyan dolgot véghez vinni, ami bűn ne lenne, és még azt is hozzáteszik, hogy a bűnhöz való hajlam, amit az ősszülőktől örököltünk, maga is bűn, méghozzá annyira, hogy legyőzhetetlen. Az Istennek pedig nincs olyan parancsa, amelyet még a hit által megigazult ember is teljesíthetne, de az Isten oly sok parancsának sincs egyéb célja, mint az, hogy bővebben áradjon Isten üdvösséget adó kegyelme, tekintet nélkül az ember érdemeire. Erasmus úgy látja, hogy azok, akik a fentebb felvázolt nézetet vallják az egyik oldalon alaposan összeszűkítik Isten kegyelmét, hogy a másik oldalon alaposan kitágíthassák. Ugyanis ezek először csaknem kegyetlennek állítják be Istent, aki egy idegen bűn miatt annyira dühödt az egész emberi nem ellen, különösen azt mérlegelve, hogy azok, akik ezt a bűnt elkövették, észre tértek, és súlyosan bűnhődtek érte, amíg csak éltek. Valamint amikor azt mondják, hogy azok is bűnöznek, akik a hit által megigazultak, olyannyira, hogy ha szeretjük Istent, és hiszünk Istenben, akkor Isten gyűlöletére tesszük méltóvá magunkat. Ezek nagyon lekisebbítik Isten kegyelmét, mely a hit által úgy teszi megigazulttá az embert, hogy mégsem lesz belőle semmi egyéb, mint maga a bűn. Ezek semmivé teszik a szabad akaratot, utána azt tanítják, hogy az embert immár Krisztus lelke ösztönzi cselekvésre, mely lélek természeténél fogva nem tűr közösséget a bűnnel, és erre még azt mondják, hogy az ember, ha már megkapta a kegyelmet, akkor sem képes egyébre, mint arra, hogy bűnt kövessen el.[40] Erasmus a végén kifejti, hogy neki azok álláspontja tetszik, akik a szabad akaratnak is tulajdonítanak egyet- mást, de a legtöbbet a kegyelemnek. E mértéktartásnak az lesz majd az eredménye, hogy lehet egy cselekedet jó, még ha tökéletlen is, de az ember semmit sem követelhet ebből a maga számára, és lesz valami érdem, de ennek egészét Istennek köszönhetjük. A halandók életében annyira sok gyengeség, hiba és bűn van, hogy ha valaki szemügyre veszi önmagát, rájön, hogy nem egyéb, mint maga a bűn, különösen ha azt mérlegeljük, hogy Krisztus „újjászületettnek”, Pál apostol pedig „új teremtménynek” nevezi a megigazult embert. A szabad akarat pártján állók azt állítják, hogy azért van szabad akarat, hogy távol tartsuk Istentől a kegyetlenség és igazságtalanság vádját, azért hogy távol tartsuk magunktól a kétségbeesést, de a nemtörődömséget is, azért, hogy ösztönzést kapjunk erőink megfeszítésére. De ez a szabad akarat tehetetlen Isten örökös kegyelme nélkül, nehogy bármit is magunknak tulajdonítsunk.[41]

Láttuk tehát, hogy Rotterdami Erasmus rendkívül vékony teret adott a szabad akaratnak. Erasmus lényegében hibának minősíti azt, ha valaki többet tulajdonít az ember szabad akaratának, mint amennyit kellene, csakúgy, mint azt is, ha valaki tagadja a szabad akaratot és minden történést Isten által meghatározott dolognak tart. A helyes nézőpontot ő is, akárcsak Lorenzo Valla a két nézőpont közé helyezi. Szimpatizál azzal a felfogással, az eleve meghatározottság minden dicsőséget és bizalmat Krisztusra, illetve Istenre ruház át, ugyanakkor felveti a fentebbi nézet ellenkezőjét is. Komoly kételyeket támaszt Erasmus azzal, mindazt, amit az ember megtesz, illetve nem tesz meg, vagy amit akar megtenni, azt az abszolút szükségszerűséghez kell-e visszavezetni. Ugyanis a determinista nézőpont szerint minden cselekedet súlyos bűn, olyan súlyos, hogy ha Isten irgalmassága nem segítene, akkor az ember a pokolra jutna. Így az is kétséges, hogy az emberek milyen értelemben dicsérik azokat, akik engedelmeskednek Isten parancsának, vagy marasztalják el azokat, akik nem engedelmeskednek Isten parancsának. Ebből az következik, hogy Erasmus szerint sem tagadni, sem pedig túl nagy teret engedni a szabad akaratnak. A szabad akarat helyes meghatározása valahol a két nézőpont között van. Erasmus azt állítja, hogy minden dolognak van kezdete, folyamata, vége. A dolgok kezdetét és végét az isteni kegyelemnek lehet tulajdonítani, a szabad akarat pedig csak a folyamat során cselekszik valamit, méghozzá úgy, hogy ott két az elsődleges ok Isten kegyelme és csakis a másodlagos dolog az akarat.

A fentebbiekből kiderült, hogy Erasmus, Lorenzo Valla nézeteivel ért egyet, de sokkal kisebb teret enged a szabad akaratnak, mint Valla. A következőkben azt vizsgálom, hogy a Valla által meghatározott szabadságfogalom mennyiben tér el az Erasmus által megfogalmazottól. Ennek megfelelően a következő bekezdésben tehát először röviden felvázolom Lorenzo Valla álláspontját, majd összevetem Erasmus nézeteivel. Mindeközben azon kérdést tartom szem előtt, hogy a determináció és a szabad akarat milyen viszonyban áll egymással.

III. Lorenzo Valla és Rotterdami Erasmus nézeteinek összevetése

Valla azt állítja, hogy nincs semmi kapcsolat aközött, hogy Isten előre látja azt, amit az ember tenni fog, és aközött, hogy ez az isteni előrelátás ezzel már meg is határozta, hogy az embernek mit kell tennie. Mivel azt a dolgot az ember saját akaratából teszi meg, ami pedig nem lehet szükségszerű. Természetesen erre rögtön azt az ellenvetést lehet tenni, hogy ha az ember tud valaminek a létezéséről, akkor az annyit jelent, hogy a dolog létezik is, ugyanúgy, ahogy Isten előre tudja azt, amit az ember tenni fog, ezzel máris meghatározza, hogy az ember mit tesz. Ez nem így van, hiszen Valla világosan kifejti, hogy attól még, hogy az ember tudja, hogy néhány óra múlva éjszaka lesz, attól még nem biztos, hogy tényleg éjszaka lesz, ez történhet másképp is. Ugyanígy van ez az isteni előrelátással is, hiszen Isten előretudása nem oka annak, hogy az ember úgy cselekedjen, mint ahogy Isten előre látja, cselekedhet az ember másként is.[42] Tehát Valla egy viszonylag tág teret hagy a szabad akaratnak, hiszen ő megadja a másképp cselekvés lehetőségét, de ez nála pusztán lehetőség marad, hiszen Isten tévedhetetlenségét nem vonja kétségbe, pusztán Isten szerepét helyezi kívül az ember cselekedetein. Ezzel szemben Rotterdami Erasmus már mást állít. Úgy határozza meg a szabad akaratot, hogy a saját érdemeinkre való ráhagyatkozás teljesen elkerülhető legyen. A kiindulópontja, hogy minden dolognak három része van, vagyis kezdete, folyamata és vége. A két szélsőt az isteni kegyelemnek tulajdonítja, míg csakis a dolog középső részébe, vagyis a folyamatba hagy egy kis szerepet a szabad akaratnak, de akkor is úgy, hogy két ok találkozik össze, Isten kegyelme és az ember akarata és az elsődleges ok a kegyelem.[43] A szabad akarat tehát egy nagyon szűk térben létezik, miáltal az ember noha képes önmagától is jót tenni, de ezt a jót Istennek köszönheti, viszont nem úgy, ahogy a deterministák állítják, vagyis hogy Isten cselekedte a jót az ember helyett, hanem úgy, hogy az ember cselekedte a jót, de mindezt Isten kegyelmének köszönheti. Ebből az következik, hogy az embernek van szabad akarata, amivel a már elkezdődött, létrehozott dolgokat vezérli, de a dolgok végkifejletét nem tudja befolyásolni, mint ahogy a régi közmondás is tartja: „ember tervez, Isten végez”. A dolgok kezdetében, létrehozásában sincs az embernek semmi szerepe, hiszen a dolgok már eleve adva voltak Isten kegyelméből, és az Ő döntése, hogy a már általa ismert dolgok ideáját hogy, vagyis ki által valósítsa meg. A szabad akarat pedig pusztán a dolog megvalósítása és használata közben van jelen, de úgy, hogy Isten kegyelme befolyásolja. Valamilyen módon Erasmusnál Isten mégis csak befolyásolja az embert, még ha közvetlenül nem is, közvetve igen, méghozzá úgy, hogy a szabad akaratot is Isten kegyelméből kapta az ember.

A fentiekből kiderül, hogy az isteni előrelátásról is bizonyos mértékben eltérő nézeteket vall Erasmus és Valla. Erasmus azt állítja, hogy Isten nem csak előre látja a dolgokat, de bele is avatkozik a dolgok, történések menetébe is, valamint a dolgok, események kezdete és végkifejlete is Isten akaratától, vagyis kegyelmétől függ. Tehát Isten tulajdonképpen nem csak előre látja, hanem befolyásolja is a dolgokat, és a szabad akarat csupán a dolgok folyamatában van jelen, de a kezdetet és a végkifejletet nem befolyásolja, arra csak az isteni kegyelem képes, mely tulajdonképpen a szabad akaraton keresztül hat az emberekre.[44] Valla ezt merőben másként látja. Ugyanis Isten nem avatkozik bele a dolgok folyamatába, Ő csak látja a dolgok végkifejletét. Valla azt állítja, hogy Isten előre tudja azt, amit az ember tenni fog, attól még nem szükségszerű, hogy befolyásolja is az embert, cselekedhet az a saját szabad akaratából másként is. Amit pedig az ember a saját szabad akaratából tesz, az nem lehet szükségszerű. A jövő az merőben más dolog, mint a múlt, hiszen bizonytalan, és megváltozhat, így nem lehet biztosan tudni azt, ami bizonytalan. Isten viszont előre látja a jövőt, és ha előre látja, akkor neki azt el kell szenvednie, hogy előre láthassa. De ezt nem a szükségességnek kell tulajdonítani, hanem Isten természetének, akaratának és hatalmának.[45] Valla tulajdonképpen, mint azt már fentebb említettem, a Jupiter és Apollón példájával különválasztja Isten akaratát az előretudásától. Isten nem erőlteti az embereket kényszerűséggel, és nem fosztja meg az embert a szabad akaratától, csak tudja, hogy az ember mit fog cselekedni.[46]

Láttuk tehát, hogy Erasmus és Valla felfogása nem különbözik túlságosan egymástól, de azért egy fontos lényegi különbség van a nézőpontok közt, mégpedig a szabad akarat kérdése. Mindkét szerző elveti az Isten általi teljes meghatározottságot, vagyis a determinizmust, viszont Erasmus sokkal kevesebb teret hagy a szabad akaratnak, mint Valla. Erasmusnál a szabad akaratot is egy kicsit befolyásolja az isteni kegyelem, míg Valla esetében Isten nem befolyásolja a szabad akaratot, pusztán előre tudja, hogy az ember mit fog tenni, de fenntartja a lehetőséget az embernek a másként cselekvésre, míg Erasmus nem, hiszen a szabad akarat másodlagos okként szerepel nála, az isteni kegyelem befolyása alatt.

A szabad akarat kérdése a bűn szempontjából nagyon fontos a fentebb említett szerzőknél. Hiszen, miként Erasmus is kifejti, ha az embernek nincs szabad akarata, akkor nem képes bűnt elkövetni, viszont a szent iratok mind azt állítják, hogy az emberek, a haláluk után az Úr ítélőszéke elé kerülnek, és ott elnyerik méltó jutalmukat, vagy büntetésüket. Viszont ha nincs szabad akarat, akkor minden amit teszünk, Isten által tesszük ugyanúgy a rosszat is, mint a jót. Ebben az esetben pedig igazságtalan lenne az Istentől, hogy az embereket azokért a tettekért ítélné el, melyeket nem önszántukból követtek el, hiszen a sorsuk már a születésük előtt Isten által már eleve el volt döntve, hogy jót vagy rosszat cselekszenek. Ebben az esetben, ha Isten megbüntet valakit, aki tulajdonképpen az ő parancsát követte, akkor azzal felettébb igazságtalanul bánna el. Isten viszont nem lehet igazságtalan, mivel ő a legtökéletesebb lény, ezért az aki azt állítja, hogy az emberek cselekedeteit Isten már születésük előtt meghatározta, azzal Isten igazságosságát vonja kétségbe. Arról nem is beszélve, hogy az embernek nincs semmi érdeme, vagyis minden érdem, amit szerzett azt Istennek köszönheti, azt sugalmazza, hogy az embernek minden cselekedete bűn, ami pedig az üdvözülés tanát vonja kétségbe.[47] Másrészt viszont ez a felfogás az embert mentesíti a felelősség alól, hiszen így könnyen mondhatja, hogy ő Isten parancsára cselekedte a rosszat, mivel ez volt számára „előírva”, ez volt a sorsa. Véleményem szerint Erasmus épp ezt a felfogást kerülte el, azzal, hogy a szabad akaratnak hagyott egy nagyon szűk teret. Noha elég szűk ez a tér, de arra mégis elegendő, hogy kiküszöbölje az eleve meghatározottságból származó félreértéseket, valamint az „isteni igazságszolgáltatás” létét és jogosságát elméletileg megalapozza. Valla, noha bírálja Boethiust azért mert túl nagy jelentőséget tulajdonít a szabad akaratnak, Erasmushoz képest viszont Valla is nagy teret enged az ember szabad akaratának. A fentebbiekben már tisztáztuk, hogy Valla különválasztja az isteni előrelátás és meghatározottság fogalmát. Isten előretudásából tehát a szükség kényszere nem hat az emberre, így megadja a másként cselekvés lehetőségét is.[48] De ez természetesen csak potencialitás marad, és soha nem mehet át aktualitásba, mert ha megtörténne, akkor az az isteni tévedhetetlenséget cáfolná meg, amit, mint tudjuk nem lehet megcáfolni. Ha a boethiusi felfogást vesszük alapul, miszerint Istent az örökkévalóság és a jelenidejűség jellemzi, ebből kifolyólag független az idő múlásától, és a maga oszthatatlan jelenidejűségéből sem mozdul ki, ezzel felöleli a múlt és a jövő végtelen tartalmát, és ezen ismeretének oszthatatlanságában mindent úgy szemlél, mint ami éppen most történik. Így a jövő Isten általi előre ismeretét úgy kell szemlélni, mint a sose szűnő jelen ismeretét.[49] Ezzel a nézőponttal Valla is egyetért, nála Isten úgy „jelenik meg” mint egy külső szemlélőt, aki látja, hogy az ember mit tett, tesz és tenni fog, de nem határozza meg hogy az ember mit tegyen. Ezzel viszont Erasmusnál lényegesen nagyobb teret enged a szabad akaratnak, ebből következőleg Valla esetében nem beszélhetünk előre meghatározott tettekről, így a bűnösök a bűnt saját szabad akaratukból követik el, méghozzá úgy, hogy Vallánál a szabad akarat nem másodlagos, ok, mint Erasmusnál, hanem elsődleges. Ebben az esetben is jogos az „isteni igazságszolgáltatás” fogalma. Hiszen az ember önszántából cselekedte a jót illetve a rosszat, végig fennállt a másként cselekvés lehetősége is, az ember saját önszántából cselekedett, és Isten igazságosan ítélkezik.

Összefoglalva elmondhatjuk, hogy Valla és Erasmus esetében nem beszélhetünk oly mértékű akaratszabadságról, mint Boethius esetében. Viszont Valla, aki maga is bírálja Boethiust a szabad akarat és a filozófia számára tett engedményekért, Erasmushoz viszonyítva szintén sok mozgásteret hagy a szabad akarat számára. A viszont a bűn szempontjából nézve mindkét szerző megegyezik abban, hogy a bűn elkövetését Isten nem határozhatja meg, azt az embernek kell elkövetnie, amit csak úgy képes elkövetni, ha van szabad akarata. Vallánál ez az akarat elsődleges ok, míg Erasmusnál másodlagos, de mindkét esetben hozzásegít, hogy megpróbáljuk felfogni a felfoghatatlant, vagyis az Isten által kirótt büntetések és jutalmak okát, vagyis az „isteni igazságszolgáltatást”.

Befejezés

Végeredményben megállapíthatjuk, hogy a szabad akarat létezik, és szinkronba lehet hozni az isteni determinációval is, viszont ennek az az ára, hogy mind a szabad akarat, mind pedig az eleve meghatározottság jelentősen veszít a mozgásteréből. Ebből következőleg, a két dolog, ha kevésbé szigorúan nézzük nem zárja ki egymást, de tény, hogy „fordított arányosságot” fedezhetünk fel a két dolog között. A bűn fogalmának viszont mindkét fogalom elengedhetetlen kelléke. Azzal, hogy Isten eleve meghatározza az ember tetteit, tulajdonképpen mentesíti az embert a bűnei alól, mivel így az ember szabad akarat híján nem képes semmit sem cselekedni önállóan. Így mindhárom filozófus szükségesnek ítélte a szabad akarat létének bizonyítását, de különböző módokon, híven a kor szelleméhez. Boethius esetében Isten azért képes előre látni a jövőt, mert független az idő múlásától és mindent jelenidőben szemlél, tulajdonképpen Isten tudását nem is előrelátásnak, hanem rálátásnak lehetne nevezni. Boethius a jővőbeli eseményre vonatkoztatva különválasztja a szükségszerűség és a kötetlenséget, ugyanis, ha azt Isten szempontjából nézem, akkor szükségszerű, ha viszont a saját szemszögéből nézem, akkor kötetlen és független. Ez az egyszerű (pl. minden ember halandó) szükségszerűség, és a feltételes (ha tudom… akkor) szükségszerűség közti különbség. De azt Boethius leszögezi, hogy a feltételes szükségszerűség nem vonja maga után az egyszerű szükségszerűséget. A szándékot noha meg lehet változtatni, de az isteni előretudást azt is látja, hogy az ember ezt meg akarja tenni, ezért az isteni előretudást nem lehet kijátszani. De Isten nem avatkozik bele a szabad akarat ténykedésébe.

Valla már kevésbé enged ekkora teret a szabad akaratnak. Különbséget tesz az Isten általi előrelátás és az eleve meghatározottság között. Isten pusztán előre látja a dolgokat, de az ember dönt, hogy miként cselekszik. A szabad akarat abban nyilvánul meg, hogy megvan a másként cselekvés lehetősége, de mivel Isten mindet az ember által felfoghatatlan örök jelenben szemléli a dolgokat, (ugyanis Valla elfogadja Boethius ezen állítását) nem tévedhet, és az emberek cselekedeteinek szükségképpen követniük kell Isten előretudását, de a másként cselekvés lehetősége potenciálisan fennáll. Amit Isten előre lát, azt az ember tulajdonképpen a saját szabad akaratából teszi meg, és amit az ember a saját akaratából tesz, az nem lehet szükségszerű. Isten csak úgy láthatja a jövőt, hogy azt szükségképpen elszenvedi, de ezt nem a szükségességnek kell tulajdonítani, hanem Isten természetének és hatalmának. Az Isten a tökéletes jó, és helyesen cselekszik, az előretudásában pedig semmiféle megelőző igazságosságból és jóságból folyó ok nincs. A bűnnel kapcsolatban is azt állítja, hogy Isten az ember által felfoghatatlan módon, de mindig helyesen cselekszik. Annak is szilárd és komoly oka van, hogy egyes bűnösökön Isten megkönyörül, míg másokkal szemben kemény büntetéseket szab ki. A szabad akarat lehetővé teszi, hogy az „isteni ítélőszék” az embereken igazságosan, és tetteik alapján ítélkezzen.

Rotterdami Erasmus esetében a szabad akarat már nagyon beszűkül. Állítása szerint a dolgoknak három része van, mégpedig kezdete, folyamata és vége. A szabad akaratnak csak a dolgok folyamatában van némi szerepe, de ott másodlagos okként szerepel, hiszen az első ok ott is az Isten kegyelme. Az akarat itt már másodlagos ok, mely nem létezhet az elsődleges ok, vagyis Isten kegyelme nélkül. A szabad akaratnak köszönheti az ember, hogy tud önállóan cselekedni. Ezáltal az „isteni ítélőszék” az embert saját cselekedetei alapján határozhatja meg.

Tehát végül megállapíthatjuk, hogy az első két szerzőnél a szabad akarat nem áll Isten befolyása alatt, míg Erasmusnál, az isteni kegyelem másodlagos okaként szerepel, de Isten nem befolyásolja az embert a döntéseiben. A bűn pedig elképzelhetetlen a szabad akarat nélkül, mert ha az ember tettei determinálva lennének, az ember nem tudna bűnt elkövetni.

[49] Boethius, 1979. 144. o.

Felhasznált irodalom:

Boethius, 1979.: Boethius A filozófia vigasztalása. Európa könyvkiadó Budapest, 1979.

Erasmus, 1984.: Rotterdami Erasmus Értekezés, avagy összeállítás a szabad akaratról. In: Reneszánsz etikai antológia. Szerk.: Vajda Mihály. Budapest, Gondolat kiadó. 1984.